李永晶（筱兔绘）

一百多年来，中日关系起起伏伏。对于中国而言，“日本问题”集“古今东西之变”于一身，是传统与现代、东方与西方相互冲突的一个象征；“认识日本”可以说就是“认识自己”。但这个过程并不容易。华东师范大学政治学系李永晶副教授最近出版了新书《分身：新日本论》；在书中，作者重构了日本近代精神的演化过程，他认为，中日彼此在对方的身上看到了自己的“分身”，看到了“另外一个自我”。由此，作者对中日历史和解以及东亚共同体建构的可能与意义，提出了一种新的看法。

《分身：新日本论》，李永晶著，一頁folio

北京联合出版公司，年1月出版，页，78.00元

亚洲、亚洲主义与中日关系

《分身》这部作品的副标题是“新日本论”，但我注意到书中的一个关键视角却是“亚洲”。为什么在论述日本时，“亚洲”这么重要？相关的问题是，您在书中谈到了近代日本的“亚洲主义”，它是否就是在与中华文明长期比较、对照乃至对抗中形成的？反过来说，中华文明的世界主义当中，为什么没有这种亚洲主义？

李永晶：

这个问题涉及我这项研究的方法和根本意图。这本书的副标题为“新日本论”，但我最初的意图并不是仅仅写一部日本论，而是要探寻一种新的世界认知的模式，也就是“新世界主义”。在这个新的认知模式、新的意义体系或者说世界观下，我期待让人们纠结的历史认识问题，能够得到公正的、有意义的解释。我在书中直接探讨的对象是近代日本崛起的精神机制或者说精神秘密，但通过“分身”这种关系模式，这种探讨随时就可以导向对我们自身、对近代以来中国的精神分析。这本书是同时写给中国读者和日本读者的；不管他们的立场如何，我期待他们都能从中获得收益——这种收益可以是认知、意义、启发、安慰，也可以是希望、勇气和力量。

所以，你如果把这本书理解为一种中日关系论，那就理解了“新”的第一层含义。不过，我论述的这个中日关系，不同于当下国际关系学者口中的“中日关系”。我们所能看到的中日关系论当中，无论是历史研究还是现状研究，有很多出色的作品。这里我不想对这些论述进行评价，而是要指出它们共有的、堪称硬核的预设，那就是它们都预设了两个独立的、有着本质属性的民族国家，也就是“中国”和“日本”，然后在这个基础上讨论它们的互动与利益得失。但从社会科学认识论的角度来看，这种预设或者说认知有着内在的盲点——它们无视了二者在同一体系内的相互建构、相互创生的关系。这个体系，就是我在书中提到的“东亚世界体系”，现在我们把它简称为“亚洲”也无妨。从这个体系的角度来看，本书还可以理解为一部新的亚洲论，这就是我要说的“新日本论”的第二层含义。

这个“新日本论”的两层含义，我在书中多有论述。比如，这本书的结论部分我题名为“青春东亚”。青春，这自然会让读者联想到生命的成长、热情、活力以及希望。那这个说法，只是一种浪漫的修辞吗？当然不是。我用这个说法试图描述的，正是“亚洲”——主要指东亚——近代以来的演化历程。这个说法当然也表达了希望，那就是一种真正的世界主义的实现，以及亚洲在这个真正的世界主义实现过程中会再次扮演一种积极的角色。反过来说，目前我们所见的各种关于世界主义的论述，还未能将亚洲的属性或者说“亚洲性”吸收进去，未能形成真正的世界视野；目前的世界主义论述，还有着所谓的“西方中心论”的色彩。

《近代的超克》，[日]竹内好著

这些说法，可能已经让你联想到了什么。不错，正是我在书中重点讨论的第二次世界大战期间日本知识分子论述的“近代超克论”和京都学派的“世界史论”；当时展开这些这些论述的学者，他们的心目中也各有各自版本的世界主义。这正是我对这些学者、对这些论述进行重新评价的根本原因。在战后日本的主流认知当中，它们一直被当做军国主义的意识形态反复展示和剖析。但我们今天重新审视这些说法时，我们就应该看到它们世界主义的一面了。这当然不意味着我要反过来为那些论述进行辩护——恰恰相反，只有揭示出它们“世界主义”这种深层的欲望和意识，才能对那些论述进行更深刻、更有意义的批判。

那我就再重复一遍我在书中得出的结论：近代日本知识分子对“近代超克”、对真正的“世界史”生成的论述，或者说他们的“世界主义”论述，问题并不在于它们对近代西方、对近代世界秩序的认知不够；事实上，我一再指出，在传统东亚儒家文明的对照下，日本知识分子比同时代的任何人都深刻认识到了当时的“现代”（日本称“近代”）的双重属性，也就是集“文明”与“野蛮”于一身的双重属性。日本知识分子“世界主义”论的根本缺陷在于它们对“自身”认知的不足。这里“自身”要打上引号，因为他们将自身设定为“东洋文明”“东洋文化”的代表，是“亚洲”的代表。他们实质上要借助我在上面提到的“亚洲性”来克服近代西方文明的缺陷，在二者融合的基础上创造新文明。但问题就在这里：当时并不存在着那样有力的“亚洲”；没有一个有力的亚洲，近代日本知识分子的世界主义方案注定无法成功。当时不存在亚洲的根本原因，借用我在书中的说法，那就是亚洲处于内战状态——中日两国在第一次世界大战爆发后，就进入了实质性的互为敌国的状态；日本知识分子努力建构的“亚洲主义”，甚至呈现出你所说的“执拗”的性格，根本原因就在于它涉及自身欲望与理想的实现。但在中日对抗的格局当中，由于这个“亚洲”的不在场，近代日本的世界主义就必然无法按照它自己设定的路径实现了。

我这里说它“无法按照自己设定的路径实现”，是因为，第二次世界大战后形成的新世界秩序，恰恰有着日本独特的“贡献”——日本在亚洲展开的对西方殖民帝国秩序的挑战，加速了这个危险而不义的体制的瓦解。我们将年九一八事变后日本在中国的行为理解为对中国的侵略，这当然是完全正确的；但事情还有另外一面，那就是，日本的行为同时是对当时美国的“门户开放”政策、对第一次世界大战后形成的“凡尔赛-华盛顿体系”、对国际联盟体制的挑战。年以联合国成立为标志而诞生的新的世界秩序，可以说就是“近代超克”后的一种新的“现代”。我们当下就生活在这个“现代”之下。

说到这里，“亚洲”的重要性就再次进入了我们的视野。我们当下置身其中的这个“现代”，不仍然是有待超克的现代吗？人们不是一再说，在目前的国际政治经济秩序当中存在着结构性的不平等吗？我们不都对“人类命运共同体”这样的说法表示认同吗？那么，如何实现第二次世界大战后的世界主义的更新迭代？在这些问题面前，我们必须